SÓ TRABALHOS DE ESCOLA

2.1 CONCEITOS RELACIONADOS COM A PERCEPÇÃO DO RISCO

2.1.1 Risco

2.1.2 Percepção

2.1.3 Percepção do Risco

2.2 TEORIA DE DECISÃO COMPORTAMENTAL

2.3 ABORDAGEM PSICOMÉTRICA

2.4 ABORDAGEM SOCIOCULTURAL

2.5 RISCO REAL VERSUS RISCO PERCEBIDO

2.5.1 Relação entre Percepção, Atitudes, Comportamentos, Clima e Cultura de Segurança

2.6 ATRACÇÃO/AVERSÃO AO RISCO

2.7 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A percepção deve visar em auscultar os diversos órgãos do MININT para serem discutidos algumas questões sobre os riscos em relação aos efectivos da Protecção Civil e Bombeiros. A outra perspectiva é reflectir e prestar contribuições, na mitigação de factores geradores de riscos e criar um melhor ambiente de segurança, propício no seio do efectivo sadio, no âmbito da estratégia de combate pela vida no do efectivo.

A vulnerabilidade da sociedade em relação aos riscos naturais e tecnológicos é reflectida no seu grau de preparação para fazer face a estes riscos, ou seja, um fenómeno idêntico que ocorra com a mesma intensidade em sociedades diferentes, pode ter efeitos bastante divergentes.

Para além deste tipo de riscos, convém lembrar aqueles que estão presentes no decurso das actividades laborais. Indicadores estatísticos nacionais e internacionais apontam para números dramáticos, resultantes de acidentes, que tiveram por base a exposição a eventos perigosos, no decurso da realização de tarefas profissionais.

A forma como os indivíduos percebem os riscos, em especial no contexto laboral, a que estão expostos poderá contribuir para uma melhor consciência e gestão dos mesmos, e assim, contribuir para a melhoria das suas condições de trabalho (Rundmo, 1996). Características socioculturais e mesmo até individuais, de que são exemplo diferentes tipos de personalidade, podem levar a uma maior ou menor tendência para aceitar e enfrentar os riscos, ou até, para tentar evitá-los.

É sabido que as actividades desenvolvidas pelo Efectivo, como a comunicação social têm vindo a revelar, envolve sérios riscos, muitas vezes com possibilidade de perda da própria vida.

Com a realização do presente estudo espera-se contribuir para uma melhor elucidação de factores relacionados com a Percepção do Risco, enquanto elementos de influência dos comportamentos de segurança levados a cabo pelos elementos das corporações de Bombeiros.

2.5.1 Relação entre Percepção, Atitudes, Comportamentos, Clima e Cultura de Segurança

O homem com a finalidade de melhorar as suas condições de vida foi desenvolvendo instrumentos e materiais essenciais à sua evolução. O desenvolvimento destes materiais veio trazer novos perigos e riscos, não só para todo o ambiente, em geral, assim como, para os indivíduos, em particular. Deste modo, o risco esteve sempre e continuará a estar presente em toda e qualquer actividade humana. Ao longo da sua evolução, o Homem continuará a ser “agredido pelas suas próprias descobertas” (Souza, 1995).

A forma como o homem percebe e assume os riscos com que decide lidar no seu dia-a-dia, constitui um interessante objecto de estudo, uma vez que, este factor irá influenciar significativamente a possibilidade de se ver envolvido em acidentes.

O tema deste trabalho recai sobre a Percepção das Vidas em Risco no Seio dos Bombeiros do SPCB. Importa por isso ter presente que as actividades desenvolvidas pelos Bombeiros envolvem riscos, que não podem ser eliminados, e que é importante perceber em que medida estes indivíduos percebem estes riscos, de acordo com o meio em que estão inseridos, assim como, as medidas que tomam perante os mesmos.

2.1 CONCEITOS RELACIONADOS COM A PERCEPÇÃO DO RISCO

2.1.1 Risco

De acordo com Zêzere et al., (2007), o risco é compreendido como a probabilidade de ocorrência de um efeito específico causador de danos graves à humanidade e/ou ao ambiente, num determinado período e em determinadas circunstâncias. Segundo estes autores o risco revela a possibilidade de ocorrência, e a respectiva quantificação em termos de custos, de consequências gravosas, económicas ou mesmo para a segurança das pessoas, em resultado do desencadeamento de um fenómeno natural ou induzido pela actividade antrópica[1]. O risco pode ser quantitativamente medido pois constitui o produto da perigosidade pela vulnerabilidade e pelo valor dos elementos em risco.

Risco - combinação da probabilidade e da (s) consequência (s) da ocorrência de determinado acontecimento perigoso. O facto da palavra "risco" ter muitos significados diferentes, causa muitas vezes problemas na comunicação. Independentemente da sua definição, este assume, as probabilidades e consequências de eventos adversos.

2.1.2 Percepção

A percepção é o processo ou resultado de se tornar consciente de objectos, relacionamentos e eventos por meio dos sentidos, que inclui actividades como reconhecer, observar e discriminar (Puy, 1995). A percepção é vista como um processo mental com a finalidade de dar significado à informação recebida, ou seja, o comportamento das pessoas é baseado na interpretação que fazem da realidade e depende do conhecimento e experiências anteriores. A Percepção é tida como a realidade.

Figura 1: Processo Perceptivo

Fonte: Adaptado de Gardener (1989)

A sensação pode ser traduzida como a capacidade do efectivo de detectar estímulos no ambiente próximo. A selecção é representada pelo processo de eliminação de alguns estímulos que foram detectados e pela retenção de outros para posterior processamento, a organização é o processo de colocação dos estímulos seleccionados numa estrutura para “armazenamento”; a interpretação é a fase do processo preceptivo em que os estímulos são traduzidos e que recebem significado, e finalmente, a resposta que envolve a predisposição para agir e a respectiva acção (Gardener, 1989).

2.1.3 Percepção do Risco

Este conceito, de forma geral, pode ser encarado como o julgamento que os efectivos do SPCB fazem sobre o potencial grau de ameaça de um determinado acontecimento ou actividade, as suas atitudes serão determinadas pelo risco percebido e não pelo risco real. A percepção e avaliação do risco de vida percebido presumem a identificação subjectiva do perigo, das circunstâncias em que o risco poderá ocorrer, enquanto, a avaliação subjectiva presume, a sua gravidade e a vulnerabilidade das pessoas.

A percepção dos comportamentos e reacções dos efectivos e outros indivíduos perante o risco e a necessidade de os quantificar e prever a forma como as pessoas pensam sobre o risco têm sido objecto de investigação desde longa data, dando origem ao aparecimento de modelos que visam a compreensão do mecanismo da percepção do risco de vida.

Segundo Sjoberg et al. (2004), existem duas teorias distintas que dominam a área de percepção do risco. O paradigma psicométrico assente na psicologia, e abordagens baseadas na teoria cultural desenvolvida por sociólogos e antropólogos. As abordagens teóricas a seguir apresentadas contribuíram para o estudo e compreensão da Percepção do Risco.

2.2 TEORIA DE DECISÃO COMPORTAMENTAL

Parece que a sociedade aceita os riscos apenas quando os mesmos estão associados a benefícios. No entanto, segundo Lima (1998) as pessoas têm tendência para sobrestimar a probabilidade de ocorrência de um acontecimento que experienciaram recentemente, os quais são fáceis de imaginar e recordar (heurística[2] da disponibilidade). A ênfase dada às heurísticas é também partilhada pelos autores que se enquadram na abordagem psicométrica.

2.3 ABORDAGEM PSICOMÉTRICA

A abordagem psicométrica nos vários estudos, desenvolvidos nesta área, mostrou um padrão semelhante de resultados evidenciando a importância de três dimensões qualitativas com possível impacto na percepção do risco por parte das pessoas. A primeira confronta os riscos incontroláveis e fatais com riscos controláveis e com consequências menos graves (Lima, 1998; Sjoberg et al., 2004). A segunda confronta os riscos vistos como desconhecidos com riscos mais familiares. A terceira dimensão prende-se com o número de pessoas expostas a estes riscos (Lima, 1998; Sjoberget al., 2004).

Esta abordagem da Percepção do Risco assume que o mesmo pode ser subjectivamente definido pelos efectivos do SPCB ou outros indivíduos podendo estes ser influenciados por uma variedade de factores psicológicos, sociais, institucionais e culturais, avoca ainda, que muitos destes factores podem ser quantificados (Sjoberg et al., 2004). Desta forma, através deste modelo é possível quantificar e prever a forma como as pessoas pensam sobre o risco (Lima, 1998; Sjoberg et al., 2004). Um dos contributos importantes da abordagem psicométrica foi demonstrar que os pontos de vista das pessoas devem ser tidos em consideração, não como erros, mas como dados importantes. De igual modo, as técnicas usadas na abordagem psicométrica podem identificar as similaridades e diferenças entre grupos no que diz respeito à percepção do risco e atitudes (Slovic e Weber, 2002; Sjoberg et al., 2004).

Segundo esta abordagem, para responder adequadamente a uma fonte de perigo o efectivo precisa de ter uma apreciação precisa da natureza e da magnitude do risco envolvido. No entanto, essa apreciação nem sempre é processada da forma mais correcta e muitas vezes as pessoas tomam decisões utilizando regras cognitivas ou heurísticas (Lima, 1998; Sjoberg et al., 2004).

Outros estudos mais recentes salientam as diferenças interculturais na percepção do risco. Os autores que lhe estão associados referem a importância da identificação dos factores de risco como uma forma de preservação das sociedades e dos grupos e, portanto, como um “fenómeno eminentemente social e cultural” (Lima, 1998).

2.4 ABORDAGEM SOCIOCULTURAL

A teoria cultural da percepção do risco procura explicar a razão pela qual os diferentes riscos podem obter diferentes importâncias, para diferentes indivíduos e diferentes comunidades. Sendo assim, e assumindo que a posição de que o risco é culturalmente construído, a teoria cultural assenta na hipótese de que as pessoas temem várias coisas e percebem diferentes tipos de perigos dependendo das suas influências e carga cultural (Jackson et al., 2006). De acordo com a Psicologia Cognitiva, a abordagem sociocultural apresenta algumas falhas, na medida em que, subestima a influência dos aspectos individuais na percepção do risco (Jackson et al., 2006).

2.5 RISCO REAL VERSUS RISCO PERCEBIDO

O risco real é definido como aquele que é determinado através do estudo feito por especialistas, enquanto, o risco percebido é definido como sendo o risco baseado na experiência ou na intuição de um efectivo ou da sociedade (Lima, 1998; Slovic, 2001). Esta noção de risco, qualitativa, incorpora considerações como a incerteza, o potencial catastrófico, a controlabilidade, a equidade e o risco para as gerações futuras em contraste com o conceito dos especialistas, que não sublinham estas dimensões de risco (Slovic, 2001).

A definição de uma situação como perigosa, segundo Lima (1999), deverá ser o primeiro passo para a opção por comportamentos de segurança. Contudo, esta está sujeita a alguns factores que influenciam de certa forma a identificação dos sinais de perigo, entre eles a condição física do indivíduo, os perigos no ambiente não detectáveis (radiações, gases, entre outros), mecanismos de tolerância do indivíduo aos estímulos e, mesmo que estes sejam detectados, a importância que lhes é dada depende em grande parte de factores sociais.

O risco percebido e risco real, são válidos, ou seja, a caracterização da discordância entre os dois conceitos é essencial para se compreender, da melhor forma, o mecanismo da percepção do risco e, sobretudo, para saber como influenciar essa percepção, quer através de estratégias de avaliação do risco, quer para a eficácia da comunicação sobre riscos (Tanaka, 1998).

As Percepções de Risco de Vida desempenham um papel importante nas decisões que as pessoas fazem, no sentido de que diferenças na Percepção de Risco estão no centro de divergências sobre as decisões a tomar, dignamente, homens vs mulheres, e pessoas de diferentes culturas, tanto individualmente como em grupo, mostram diferenças na preferência por alternativas de decisão relativamente à Percepção do Risco (Slovic, 1987).

Weyman e Kelly (1999) chegaram a uma conclusão semelhante, de acordo com as suas opiniões sobre a Percepção de Risco, a fim de entender as reacções das pessoas ao risco, é necessário ter em conta o contexto social e cultural em que surgem os riscos, assim com, a maneira pela qual estas variáveis moldam as atitudes das pessoas, crenças e comportamento.

Figura 2: Relação entre Gestão dos Riscos, Avaliação do Risco e Política

Fonte: Adaptado de Weyman e Kelly (1999)

2.6 ATRACÇÃO/AVERSÃO AO RISCO

2.6

As pessoas com maior aversão ao risco tendem a demonstrar mais tendência para a preocupação e valorizar o risco associado a acontecimentos desconhecidos. As pessoas que decidem, enfrentar o risco mais facilmente revelam um percepção mais reduzida desses riscos, pelo contrário, as pessoas que demonstram níveis mais elevados de aversão ao risco estão mais vulneráveis a apresentar percepções de riscos superiores. Uma maior tolerância ao risco poderá estar associada a ganhos secundários derivados deste comportamento (Areosa, 2012).

2.7 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Com base na pesquisa feita e pela experiência profissional, cheguei à conclusão de que o agente de SPCB na sua vida diária, faz o uso de substâncias químicas para extinção de incêndio e, de uma forma geral, coloca-se vidas em risco.

As chamas, o fumo e o gás são substâncias que oferecem riscos às nossas vidas, esta função precisa de uma atenção especial particularmente por que onde encontra os efectivos a efectuarem trabalhos, tais como os equipamentos de protecção individual.

Pois sabemos que os riscos que estaríamos a enfrentar se não fizermos o uso dos mesmos, mas ainda assim, por amor a profissão, o agente do SPCB oferece-se a dar sua vida para salvar vidas, estas dificuldades passa-nos de vista por não haver equipamentos adequados para este fim.

Outrossim, um dos factores de riscos na vida do agente do SPCB é o uso do alcoolismo tabagismo e outras drogas que podem prejudicar a vida do efectivo, e chamarmos a maior atenção aos usuários dessas mesmas substâncias a fim de promoverem tanto a sua própria segurança e das pessoas que eles servem – O cidadão.

Areosa, J. (2012) - A importância das perceções de riscos dos trabalhadores. International Journal on Working Conditions, No. 3, ISSN 2182-4096, p. 55-64.

Gardner, G. T. & Gould, L. C. (1989). Public perceptions of the risk and benefits of technology. Risk Analysis.

Jackson, J.; Allum, N.; Gaskell, G. (2006) – Bridging Levels of Analysis in Risk Perception Research: The Cases of the Fear of Crime. Fórum: Qualitative Social Research, vol.7.

Lima, M. L. (1998) – Fatores sociais na perceção de riscos. Psicologia. Volume XII, nº 1. Revista da Associação Portuguesa de Psicologia, Celta Editora, p. 11-28.

Puy, Ana (1995) – Percepción social de los riesgos. Fundación Mapfre.

Rundmo, T. (1996) - Associations between risk perception and safety, Safety Science, vol. 24, No. 3. p. 197-209.

Sjoberg, L.; Bjorg-Elin M.; Rundmo, T. (2004) – Explaining risk perception. Na evaluation of the psychometric paradigm in risk perception research. Rotunde, nº 84.9

Slovic, P. (2001) – The risk game. Journal of Hazardous Materials 86: p. 17-24.

Souza, E. (1995) - O treinamento industrial e a gerência de riscos – uma proposta de instrução programada, Tese de Mestrado em Engenharia de Produção, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil.

Tanaka, Y. (1998) Psychological dimensions of risk assessment: Risk perception and risk communication, Progress in Nuclear Energy, vol. 32, no. 3-4, p. 243-253.

Weyman, A., Kelly, C. (1999) Risk perception and risk communication: a review of the literature, Health and Safety Executive Contract Research Report No. 248/1999, United Kingdom.

Zêzere J, Ramos-Pereira A, Morgado P (2007) Perigos Naturais em Portugal e Ordenamento do Território. E depois do PNPOT? Geographilia – o sentir e os sentidos da Geografia. C.E.G : p. 529- 542.

Weyman, A., Kelly, C. (1999) Risk perception and risk communication: a review of the literature, Health and Safety Executive Contract Research Report No. 248/1999, United Kingdom.

[1] Antrópico é um termo usado em Ecologia que se refere à tudo aquilo que resulta da actuação humana.

[2] Heurísticas são processos cognitivos empregados em decisões não racionais, sendo definidas como estratégias que ignoram parte da informação com o objectivo de tornar a escolha mais fácil e rápida; Heurística é a arte de descobrir e inventar, uma característica típica dos seres humanos, principalmente quando estes estão em busca de respostas para questões complexas.

quarta-feira, 16 de maio de 2018

O POVO BANTU - TRABALHO COMPLETO

INSTITUTO SUPERIOR DE ANGOLA

DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS HUMANAS

LICENCIATURA EM GESTÃO DE RECURSOS HUMANOS

CULTURA AFRICANA

O POVO BANTU

Integrantes do Grupo:

1. Paula Fraga

2. Isabel Rinaldo

3. Jacinta Gabriel

4. Alberto Paulo

5. Alzira Domingos

6. Manuela dos Santos

7. Tristeza Simão

8. Pascoal Sapalalo

Grupo: 02

Sala: 05

Período: Manhã

Ano académico: 2º

Trabalho de pesquisa bibliográfica apresentado na disciplina de Cultura Africana como requisito parcial para obtenção de notas.

O Docente: Almeida Manuel

LUANDA

2018

SUMÁRIO

2.1 PRESSUPOSTOS DA CULTURA AFRICANA BANTU

2.2 A COSMOVISÃO AFRICANA BANTU

2.2.1 O mundo de Deus

2.2.2 O mundo dos homens

2.3 O SISTEMA ESTRUTURAL SOCIOPOLÍTICO E RELIGIOSO BANTU

2.4 RITOS BANTU

2.5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

O ser humano é naturalmente um ser cultural, religioso, comunicativo, livre e está aberto ao diálogo. Durante a sua vivência, vai assimilando experiências e conhecimentos e vai aprimorando o seu repertório cultural. Para melhor nos adentrarmos no conhecimento de um determinado povo, precisamos conhecer, antes de mais, a sua cultura. Parafraseando com Edward Burnett Tylor, cultura é o conjunto de práticas e acções sociais que seguem um padrão determinado no espaço. Refere-se a crenças, comportamentos, valores, instituições, regras morais que permeiam e identificam uma sociedade. A cultura explica e dá sentido à cosmologia social, e à identidade própria de um grupo humano em um território e num determinado período e no presente estudo vamos falar do povo bantu no contexto africano.

Os povos africanos são considerados como profundamente religiosos, chegando quase a acreditar-se que estes nunca entram em crise de fé num Ser Supremo. Este “fundo” cultural move a curiosidade de investigar e analisar profundamente o fenómeno religioso na cultura africana.

2.1 PRESSUPOSTOS DA CULTURA AFRICANA BANTU

Ao abordar os pressupostos da cultura africana bantu, queremos manifestar a nossa indignação por aquilo que aconteceu no passado na África Negra, a nossa satisfação da sobrevivência dos valores tradicionais africanos bantu e a nossa proposta, de como poderá ser a cultura africana bantu no presente e no futuro.

É do conhecimento comum que África Subsahariana, a região onde se localiza o povo Bantu, é a fonte de grandes riquezas minerais, como: petróleo, cobre, ouro, estanho, urânio, diamante, etc. Tem um enorme potencial energético solar, fluvial e de biocombustíveis. Contudo, na actualidade, esta região é considerada, geralmente, como a mais empobrecida artificialmente do planeta, sofrendo os graves legados do colonialismo, do neocolonialismo, dos conflitos étnicos e instabilidade política.

Sistematicamente, se verifica que o encontro do Ocidente com África Subsahariana no passado, foi caracterizado, sobretudo, pelo chamado «mito de África selvagem», segundo o qual os ocidentais consideravam os negros africanos de «povos selvagens», dos que se duvidava a posse de alma; de povos sem civilização ou sem uma cultura que merecia ser conservada, etc. Com base neste mito, o homem ocidental, de então, justificou o seu sistema colonial dos séculos XIX e XX, na invasão da África, como uma missão civilizadora para levar os negros africanos aos benefícios da civilização e cultura ocidental.

Com efeito, dado o anterior retrato da África Negra, muitos pensadores africanos consideram o tráfego de escravos, a descriminação racial e a colonização, como os principais factores das crises da região e, consequentemente, da debilitação da cultura africana bantu. Certamente, a colonização política, económica, cultural, religiosa, etc, está na origem da destruição das formas autênticas de vida dos negros africanos, pois fracturou o seu equilíbrio cultural. Porém, perante todas essas atrocidades é preciso reconhecer, com satisfação, que o homem negro africano foi capaz de resistir para a conservação do elemento essencial da sua cultura: a religião tradicional africana, considerada como o elemento mais importante na vida tradicional e que exerce maior influência nos modos de pensar e de viver do negro africano.

Nesta perspectiva, o homem negro africano necessita urgentemente «vencer» a grande barreira epistemológica: a pobreza antropológica, a pobreza que inferioriza, «coisifica» e reduz o homem negro africano ao estado de «dependência total», pois é notório o facto de África Negra, durante séculos, ter sido excluída dos vários saberes desenvolvidos pela academia, exclusão essa fruto de preconceitos e da mais vil descriminação racial em relação ao homem negro africano, atitude essa defendida até mesmo pelo famoso filósofo alemão Georg G. Frederico Hegel (1770-1831) de que África era «um continente a-histórico», «o país da infância», que vive no mais primitivo dos sistemas naturais. Na verdade, o mito da inferioridade que África Negra e seu povo vêm sofrendo durante todos esses séculos, converte-se numa grande «barreira epistemológica» para se desenvolver pesquisas a respeito de todas as áreas sensíveis da vida do homem negro africano.

2.2 A COSMOVISÃO AFRICANA BANTU

A reflexão que apresentamos anteriormente sobre a «cultura» em geral e sobre «a cultura africana bantu» em particular, nos permite entender que o homem negro africano bantu, como qualquer outro homem ou povo, tem sua vida, sua religião, sua história e, obviamente, sua «filosofia» de como pensar, entender e interpretar a vida concreta e quotidiana. Também nos deu a entender que grande parte da atitude do negro africano bantu está concentrada em volta de um valor absoluto: «a força vital»[1], visto que sua máxima aspiração é a «vida».

No entanto, uma análise pormenorizada da cosmovisão[2] africana bantu é motivo para um trabalho de pesquisa que não cabe nesta dissertação e nem é seu objectivo. A nossa meta, aqui, é de ressaltar os elementos estruturais que nos permitem dizer que existia uma unidade cultural na África bantu antes da invasão europeia (séc. XV). Assim, falar da cosmovisão africana bantu é falar do sentimento de colectivismo, o rítmo, a concepção sexual, a comunicação com a natureza, o culto dos antepassados, etc. é falar da forma do homem africano bantu de ser e estar no mundo que para um ocidental, fora do contexto africano, será difícil entender, porque não possui a experiência anterior, de origem.

Mirando o homem africano bantu, na sua dimensão simbólica e real, podemos esquematizar, de acordo com o seu pensamento religioso, «cinco mundos» distintos mas correlacionados, dado que o universo africano é «holístico», não há dicotomia de matéria e espírito, de sagrado e profano, de natural e sobrenatural, de comunidade e indivíduo, de sujeito e objecto e, em definitiva, não há distinção clara entre símbolo e realidade, entre dentro e fora. Aliás, a representação africana do mundo é «antropocêntrica», isto é, o homem e o mundo são correlativos e complementários, chegando a considerar que o mundo sem o homem não tem sentido, e o homem não pode ser pensado sem seu vínculo corporal com o mundo.

2.2.1 O mundo de Deus

Na cosmovisão africana bantu, o mundo divino engloba a totalidade dos seres criados. E, através da influência religiosa, Deus é entendido como a Origem e o Sustentador de todas as coisa, o Ser Absoluto e Trascendente; a Força Vital Oculta que colocou seu espírito em todos os seres do universo. Com estas categorias, Deus escapa a qualquer domínio dos demais seres do universo. Entretanto, a relação com o mundo divino constitui parte integrante de toda a vida e existência dos seres animados e inanimados.

2.2.2 O mundo dos homens

Para desenvolver exaustivamente este tema, devemos ser conscientes de que o mundo negro africano bantu tradicional é um mundo unitário, onde os vivos e os mortos formam uma só comunidade de vida e de relação. Assim, na óptica dos teólogos e dos demais pensadores africanos, o mundo dos homens tem dois aspectos: o mundo dos mortos e o dos vivos. Essa interpretação nos revela, efectivamente, que:

“Depois da morte os humanos entram numa hierarquia de poder «dinâmico» superior ao de resto dos viventes”.

1. O mundo dos mortos. Na cosmovisão negro africana bantu, os mortos estão hierarquizados; há uns que são considerados «mortos viventes»^{^[3]} e outros não. Em geral, os mortos pertencem a um modo de existência entre Deus e os homens, e outros seres criados. Ainda, por sua natureza, os mortos são menos poderosos que Deus, porém são mais poderosos que os homens vivos e os demais seres criados. Isto é, o mundo dos mortos goza, em certa forma, de uma superioridade que prevalece para além da morte.

2. O mundo dos homens vivos. Este mundo goza de uma certa superioridade em relação a outros mundos subsequentes: animal, vegetal e mineral, e exerce seu poderio sobre eles, salvo quando estes estão sob a acção dos mundos superiores (de Deus e dos mortos). Por conseguinte, a relação e a comunhão destes dois mundos (dos mortos e dos vivos), é através do «chefe ou rei» tradicional que, gozando de sua autoridade moral-religiosa e de uma força vital que o situa na fronteira do visível e do invisível, é capaz de comunicar com os antepassados e com os espíritos^{^[4]}.

c) O mundo animal.

Este mundo caracteriza-se pelos seres que sentem e se movem por seu próprio impulso. Sua superioridade, em relação ao homem, está baseada na sua quantidade e, em certos casos, na força. Outros seres animados podem ser considerados «superiores» por possuírem «qualidades naturais» que lhes capacitam a tirar a vida ao homem, é o caso das cobras venenosas, dos mosquitos transmissores da malária e outros seres nocivos à vida humana. Diferencia-se do mundo vegetal por possuir a vontade, a capacidade de mover-se, etc. Por sua vez, torna-se mais benéfico para o mundo dos homens na medida em que constitui a matéria (os animais) para o sacrifício tradicional, onde se imolam animais, com a finalidade de restaurar o equilíbrio da natureza, quando o homem experimenta desgraças.

d) O mundo vegetal

Este mundo possui a vida e por isso é considerado como superior em relação ao mundo mineral ou inorgânico. Também este mundo «vegetal» desempenha um papel preponderante na vida humana e religiosa tradicional, quando se constata que por baixo da copa de certas árvores, sendo considerados «lugares sagrados», se fazem orações e se oferecem sacrifícios tradicionais.

e) O mundo inorgânico

O mundo inorgânico constitui o inferior de todos os outros mundos já mencionados anteriormente. É um mundo completamente antitético a Deus que tudo pode e submete. Porém, os componentes desse mundo podem ser manipulados ou servir de «veículos» de vida ou de morte na vida humana. É o caso da trovoada, por exemplo, considerada como um objecto inorgânico mas possui uma energia dinâmica. A trovoada é considerada como «força oculta» que certos homens, espertos mágicamente, podem manipular a seu favor. É susceptível de ser utilizada pelo homem para fins obscuros. O mesmo sucede com a chuva e o vento considerados como componentes do mundo inorgânico sob o controle de Deus e dos mortos, mas alguns homens podem possuir o seu segredo e manipulá-los para o seu benefício ou em prejuízo de outrem.

Examinando rigorosamente esta cosmovisão africana bantu, podemos resumir os «cinco mundos» em três: a) Mundo de Deus e dos antepassados; b) Mundo dos seres humanos; c) mundo da natureza, isto porque o negro africano bantu concebe o mundo como uma “rede de relações” entre o divino (os seres espirituais), a comunidade (os seres humanos) e a natureza (os seres animados e inanimados). É óbvio considerar todos estes mundos como “lugares teofânicos”, por constatar que o negro africano concebe o cosmos como portador de mensagens divinas, ou seja, há um pouco do divino em tudo o que existe. Aliás, alguns lugares como: montanhas, bosques, rios, etc., parecem privilegiados para a presença de Deus, dos antepassados e dos espíritos^{^[5]}. Por analogia, há que considerar que a actuação dos homens mortos é a mais actuante e efectiva, por possuir a potência de governar e controlar todos os mundos inferiores ao seu. Por conseguinte, “os mortos viventes” podem manifestar-se nos homens vivos, nos animais, nas árvores e nos seres inorgânicos.

Com efeito, a concepção africana bantu do mundo pode ainda ser considerada, logicamente, como “antropocêntrica”, não no sentido absolutista da filosofia ocidental que pensa que o ser humano é o centro do mundo e que ele pode tudo e pode fazer o que quiser. O “antropocentrismo africano bantu” é entendido na dimensão relativista. Isto quer dizer que o negro africano bantu sabe que nem tudo depende da sua vontade e capacidade. Reconhece ainda que a sua existência depende também da vontade dos ancestrais e de Deus. Na mesma perspectiva, no pensamento dos negros africanos, não existe a dualidade homem/natureza, porque tudo está interligado e que a força sagrada é eminente à natureza, ou seja, o uno é o todo e o todo é uno. Por sua vez, essa concepção negro africana nos faz entender, obviamente, que o ser do muntu constitui a recapitulação do mistério do mundo^{^[6]}.

Aliás, o homem conhece-se a si mesmo enquanto estabelece relações com o mundo e mirando os fenómenos que o circunda. O homem bantu sente e pensa que só pode existir e desenvolver as suas próprias virtualidades, o seu original e próprio ser em união com Deus, com todos os outros membros espirituais, com todos os homens, com todos os outros seres do universo: animais, árvores, pedras, etc. Dito de outra forma, o muntu existe quando é capaz de estabelecer a relação vertical e horizontal com todos os seres que povoam o cosmos.

Por conseguinte, na mesma óptica africana bantu, o valor da pessoa depende da participação no ciclo vital do universo, ordenado hierarquicamente (Deus, os espíritos, os mortos viventes, os homens e a natureza). Por isso se pode considerar o universo africano bantu como um «todo», sem dicotomia entre sagrado e profano, e aos negro africanos como eminentemente religiosos.

Esperemos, portanto, que a cosmovisão negro africana bantu seja, contemporaneamente, um suporte para a busca de alternativas reais ao processo de desenvolvimento e de evangelização em África Subsahariana. Que os elementos culturais e religiosos do povo Bantu não sejam vistos e considerados como experiências condenadas a habitar só no círculo desse contingente populacional, mas que essas experiências negro africanas bantu sejam, também, permitidas a habitarem fora das fronteiras da cultura bantu, para «africanizar»^{^[7]} a outros sistemas socioculturais em qualquer parte do mundo.

2.3 O SISTEMA ESTRUTURAL SOCIOPOLÍTICO E RELIGIOSO BANTU

A estrutura sociopolítica é um dos elementos importantes que nos permite conhecer e compreender adequadamente as reacções humanas dentro duma determinada sociedade, porque a política não é outra coisa senão um aspecto do modelo cultural. No âmbito dos sistemas sociopolítico africanos bantu, considera-se «político” tudo o que está orientado para um fim público e que implica uma diversificação de poderes entre os indivíduos.

Os sistemas sociopolíticos bantu têm sua base no parentesco, que não se limita só aos laços que unem os elementos de uma família concreta, senão a todas suas ramificações: parentes ascendentes (antepassados), descendentes e colaterais. Isto nos revela que há diversos laços de parentesco na sociedade africana bantu: laços de sangue (descendência), laços de afinidade (casamento) e laços fictícios (de adopção). Portanto, o parentesco constitui uma estrutura fundamental de todo o tecido social bantu, visto que mergulha as raízes no ordenamento da natureza humana, por meio do qual divide o homem em «macho e fêmea»^{^[8]}.

A partir desta base sociopolítica, chamada «parentesco», os bantu se encontram estruturados em uma série de clãs, que constituem a unidade mais ampla dentro da organização social. O clã é o quadro tradicional de toda relação familiar e social, a unidade social de base e o núcleo de toda organização bantu, que condiciona os componentes da sociedade a viverem na comunidade e para a comunidade^{^[9]}.

Com efeito, para os bantu esta unidade e força social, clã, tem como origem no totem «mutupo»^{^[10]}, símbolo de união de todo o grupo, que impulsiona a todos os membros a criarem o espírito de solidariedade e de hospitalidade, fazendo-se todos como «irmãos de sangue». Ainda, a estruturação interna do clã pode ser patrilineal ou matrilineal, dependendo das circunstâncias vinculantes durante as alianças matrimoniais.

Por sua vez, os clãs se segmentam em linhagens, que reúnem um grupo de pessoas por um vínculo de «parentesco ciânico» e que constitui a base social, política e religiosa da organização de um povo, através de um chefe de família alargada. Por seu turno, as linhagens se compõem de famílias, que constituem a célula mais pequena, porém mais importante da sociedade, formada a partir de um matrimónio, que não é portanto um simples acordo de dois indivíduos de sexo diferente, mas também a «aliança» de dois grupos familiares distintos, que se realiza por etapas costumeiras. Entretanto, no contexto africano bantu, o matrimónio tem um significado religioso, ou seja, pertence à ordem do sagrado e do religioso, de tal forma que o casar-se é quase tão importante como o acto de nascer.

Economicamente, a sociedade bantu tem uma economia de subsistência, baseada sobretudo na agricultura, pastorícia e artesanato. Assim, a divisão do trabalho está sancionada pela tradição. Entre os clãs agricultores, os homens encarregam-se dos assuntos políticos, a guerra, as questões jurídicas e de preparar os campos de cultivo (cortar as árvores). As mulheres, por seu turno, dedicam-se às tarefas domésticas e a sementeira e colheita agrária. Também se dedicam ao ofício de olaria. Já para a sociedade pastoril, os homens ocupam-se da missão defensiva e do cuidado do gado; as mulheres, para além do trabalho doméstico, encarregam-se da extracção do leite. Quanto ao artesanato, é quase praticado por ambos os grupos e géneros, como uma actividade complementária para a subsistência. As crianças, em geral, são tidas como ajudantes predilectos dos pais (os meninos ajudam os pais, as meninas ajudam as mães).

Politicamente, a sociedade tradicional africana bantu «era estruturada» sob os princípios de sexo, idade e posição social. Actualmente poderia ser considerada como uma sociedade de governo monárquico e democrático, fortemente hierarquizado, por se verificar que a autoridade quase está centralizada na pessoa do chefe do clã, que coordena o conselho dos anciãos. Porém, actualmente o rei escuta e considera as opiniões do povo.

Nesta sociedade, o chefe ou rei é tido como alguém mais qualificado e vitalmente mais poderoso; é considerado como guia necessário da comunidade e guarda das suas tradições e da sua coesão. Acumula o poder político, religioso e é o responsável pela vida social e económica de seus súbditos. Também é preciso analisar este sistema governativo a partir de um fundamento carismático apoiado no modelo gerontocrático (governo dos mais velhos), pois os anciãos são na sua maioria considerados como o estrato social mais prestigioso, conhecedores e tutores da tradição. Formam uma «instituição sacra» presidida por um chefe ou rei carismático que dirige, pensa, solidariza, vigia e procura o bem da comunidade.

Por conseguinte, embora haja esse tipo de sistema político governamental, na África bantu e em toda a África tradicional, nunca existiu o conceito de «pátria» com base territorial. O que existiu e existe é a consciência de pertencer a uns antepassados concretos, com sua origem na família alargada, que dão sentido à união do grupo. Com este modelo político governamental, efectivamente, fez surgir os chamados «Estados-clãs» a partir dos vínculos parentescais, cujo chefe do tal Estado assume plenos poderes. Por isso, é conveniente falar de «reino» em lugar de «pátria».

No campo da organização religiosa tradicional, a sua autoridade é assumida por um chefe tribal, considerado como a presença visível e encarnação dos espíritos ancestrais. Com esta autoridade religiosa, o chefe tradicional bantu está potenciado em estabelecer a unidade entre os homens e os «mortos viventes» (os antepassados), na qual estes últimos são considerados como os verdadeiros guardiães da sobrevivência dos viventes. Aliás, no pensamento tradicional bantu, considera que:

“O chefe é o sangue e o espírito dos antepassados, prolongamento e depósito comunicante do dinamismo vital, pessoa sagrada, responsável pela comunidade perante os antepassados, seu delegado por capacidade e eleição, e sua encarnação, pois que, por intermédio dele vivificam a comunidade”.

À luz desta reflexão, devemos reconhecer, que o sistema estrutural sociopolítico e religioso dos bantu é complexo, pois se nota um desconhecimento dos limites de poder: social, político e religioso. E que o sistema parentescal tem sido uma das maiores forças da vida tradicional africana bantu. É o parentesco o que controla as relações sociaias entre os membros duma determinada comunidade, porque rege o comportamento, os axiomas, os costumes, etc., e regulamenta as alianças matrimoniais.

É graças ao sistema parental ciânico, com matriz num antepassado comum, que possibilita a manutenção e a coesão da vida inteira do clã e se estende até abarcar animais, plantas e seres inorgânicos, por meio do sistema totémico. Em definitiva, para um muntu integrar-se, plenamente, na comunidade e no sistema sociopolítico e religioso necessita passar pelos «ritos de iniciação».

2.4 RITOS BANTU

O bantu sabe que a sua vida pertence a Deus, e por isso oferece-lhe tudo o que é e tudo o que produz; as suas alegrias e tristezas, sua vida e morte, sem se esquecer dos antepassados. “Dá grande sentido aos sacramentos e valoriza a celebração dos ritos como: os de nascença, os ciânicos, de passagem para a puberdade, de matrimónio, entre outros” (SEBAHIRE, 1974, p. 166-170).

A oração é um elemento unificador do africano bantu com o universo sagrado. É por ela que ele dialoga no monólogo com o Ser Supremo, coloca-se em comunhão com os seus semelhantes e entra em comunhão com toda a criação:

O “muntu” chama o Ser Supremo e tem fé que aquele monólogo torna-se um diálogo porque existem os antepassados que ajudam a transformar a sua fraca e humana palavra em súplica a Deus. O culto que se endereça aos antepassados não é uma “cultolatria”, isto é, adoração, mas uma veneração, um respeito para com aqueles da família, que em vida procuraram honrar a existência deles com aquela “santidade” exigida. Encontramos aqui as “sementes evangélicas”, a consciência africana da “comunhão dos santos”. A oração pode ser individual ou comunitária, mas em geral um chefe de família ou um deputado ao serviço do culto, neste caso o sacerdote- curandeiro, reza em nome de todos para uma necessidade regional ou nacional (UKWATCHALI , s.d., p. 14).

As invocações da oração bantu mostram um diálogo espontâneo com Deus, sem cerimónias e revelam que Deus é sempre presente nos acontecimentos humanos e pronto a responder aos desejos, sem ser vinculado a formalidades religiosas. Existem também as bênçãos formais pronunciadas geralmente pela pessoa anciã ou de posição elevada, que faz “tocar com a mão” a bênção de Deus.

A dança demonstra a relação antropológico-religiosa do homem bantu com Deus; simboliza a vida. Por isso os ritos são normalmente rítmicos e gesticulados, simbolizando a vida, a alegria e a união vital com Deus, doador da vida. A dança não é apenas uma diversão, mas insere-se na dimensão místico-sacramental. Para o africano bantu ela “é um meio de comunicação, que transmite valores humanos que podem ajudar ao desenvolvimento de um povo e ajuda também na mediação com o sagrado na sua dimensão imanente” (KAMWENHO, 1992, p. 49).

O batuque é quase como o texto bíblico, como a palavra para o muntu, pois “oração é oração viva, princípio de vida, porque as suas mensagens se dirigem a Deus, aos antepassados, aos espíritos e aos homens. É instrumento de meditação eficaz que coloca o muntu em relação quase tangível com o divino” (UKWATCHALI , s.d., p.16). Sem batuque, a oração do bantu fica desprovida do elemento hilético que leva o humano a tocar o intangível e fazê-lo presente. O batuque permite o encontro e a sintonia com o divino. Pela oração auxiliada pelo batuque, o bantu traz diante de si o divino e adentra-se nos seus ministérios, “tocando-o”. Desta feita, o bantu eleva à plenitude o Salmo 150.

O alambamento[11] é uma garantia de que o namoro entre o casal africano passa a ser encarado com mais seriedade, pois espera-se o matrimónio. Uma vez que o matrimónio é um sacramento por excelência na cultura bantu, o alambamento é celebrado com muita pompa, pois é prenúncio da união de dois seres que, por toda a vida, partilharão da alegria de fazerem parte da “Força Vital”, de forma directa pelo nascimento dos seus filhos. Por isso, na cultura bantu, a esterilidade é vista como uma maldição, pois os filhos são o penhor da participação directa da força vital. No alambamento, os pais da noiva são elogiados pelo trabalho de educarem sua filha e esta é vista como uma pérola. Agradece-se a Deus pelo dom da vida da família e pede-se que o compromisso selado entre as famílias dos noivos seja aceite por Deus e por todos os ancestrais de ambas as partes. Depois do alambamento vem pedido de casamento, propriamente dito.

O rito da circuncisão, pela qual o jovem menino é introduzido na comunidade dos varões, é prática indispensável na cultura bantu. O rito – que tem as suas origens desde os primórdios dos povos africanos – consiste numa cirurgia pela qual é retirado o prepúcio. Os meninos passam pela cirurgia e ficam confinados num determinado lugar para lá aprenderem como ser um verdadeiro homem para proteger o seu povo (especialmente às mulheres e crianças) e saber comportar-se diante das agruras da vida. Durante o tempo de confinamento, evita-se todo o tipo de contacto com o mundo exterior e os curativos são administrados por um especialista de saúde. São cantadas várias músicas de agradecimento a Deus pelo dom da vida e pede-se que todos saiam de lá sãos e salvos, pois é para dar mais sentido à vida que cada um passa pela circuncisão.

Depois de sarar a ferida, os meninos entram na aldeia, e é preparada uma mega-festa durante a qual são convidadas as grandes entidades. A celebração estende-se por dias com música, danças de palhaços e não só. Cada família dá graças a Deus por permitir que seu filho seja o penhor de um futuro casamento promissor. Pela circuncisão, Deus relembra a Sua aliança de amor com o povo bantu e celebra-se a Sua constante presença no meio deste.

Uma vez que o povo bantu supervaloriza a vida, a morte é, muitas vezes, vista como um mal. Não se admite que Deus possa “levar” para junto de Si e dos ancestrais crianças ou jovens, pois têm o futuro à sua espera. Por isso, na morte de uma criança ou jovem, chora-se bastante, lamentando a sua prematura partida. Mas pede-se a Deus que se for de Sua vontade, esta pessoa possa interceder por todos os outros jovens e crianças viventes.

Quando morre um ancião, agradece-se a Deus pelas virtudes dadas a esta pessoa e pede-se que a mesma interceda por todos. Antes do funeral é feita uma calorosa despedida com beijos e abraços ao ente querido. À pessoa morta são dadas recomendações e saudações para as outras que já partiram. Acredita-se que a morte é uma viagem para junto da “Força Vital” (Deus) e dos espíritos dos ancestrais. Para o africano, do nascimento ao túmulo, daí ao próximo encontro definitivo com todos, Deus está presente.

2.5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Assim, a presença de um Ser Supremo nas culturas é completamente inegável. O povo bantu não foge a esta regra. E cada povo procura a forma mais adequada para agradecer, agradar e cultivar a relação com o sagrado. Assim, são celebrados ritos e são feitas várias cerimónias para recordar e tornar mais presente a presença da Força Vital no meio de todos os viventes, em comunhão com todas as forças do universo cósmico.

O povo bantu, considerado como o “povo do rito”, dá espessura à celebração do sagrado com vários ritos. Pelo rito actualiza o mito e entra em contacto com o sagrado. Para tal, serve-se da oração, da música, da dança, dos cânticos para tocar o intocável, falar do inefável, para expressar o mysterium. Aqui está a beleza do senso religioso, pois nasce da consciência coletivo-individual para “administrar” o sagrado na vida individual e da comunidade.