segunda-feira, 15 de junho de 2015

ETNOFILOSOFIA - Trabalho Elaborado por Vieira Miguel Manuel

REPÚBLICA DE ANGOLA
GOVERNO DA PROVÍNCIA DE LUANDA
DIRECÇÃO MUNICIPAL DE EDUCAÇÃO DE CACUACO
ESCOLA DO IIº CICLO DO ENSINO SECUNDÁRIO N.º 4083 - JIKA







FILOSOFIA







ETNOFILOSOFIA





Caixa de texto: Grupo n.º: 05
Curso: Ciências Físicas e Biológicas  
Sala: 16
Classe: 12ª
Turma: T16

 












PROFESSOR

___________________
      Francisco Manuel





LUANDA, JUNHO DE 2015
ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO SECUNDÁRIO N.º 4083 - JIKA














ETNOFILOSOFIA











INTEGRANTES DO GRUPO

Nº 37 – Marcela A. Da Glória Joaquim
Nº 38 – Maria Domingos João
Nº 39 – Maria Madalena Samba
Nº 40 – Maria Manuel
Nº 41 – Maura Inês Domingos
Nº 42 – Mavunza Gueth
Nº 43 – Mayamba Elisa
Nº 44 – Miguel Domingos Barata 
Nº 45 – Mpova Zusana 


 
 
























LUANDA, JUNHO DE 2015

SUMÁRIO





 



A Filosofia africana é usada de múltiplas formas por diferentes filósofos. Embora diversos filósofos africanos contribuíram para diversas áreas, com a metafísica, epistemologia, filosofia moral e filosofia política, uma grande parte da literatura entra em debate para discutir se a filosofia africana de fato existe.

Um dos mais básicos motivos de discussão giram em torno da aplicação do termo "africano": o conteúdo de sua filosofia ou a identidade dos filósofos. Na primeira visão, conta como filosofia africana aquela que envolve temas africanos (tais como percepções distintamente africanas, personalidade etc.) ou utiliza métodos que são distintamente africanos.





O termo etnofilosofia tem sido usado para designar as crenças encontradas nas culturas africanas. Tal abordagem trata a filosofia africana como consistindo em um conjunto de crenças, valores e pressupostos que estão implícitos na linguagem, práticas e crenças da cultura africana e como tal, é visto como um item de propriedade comum. Um dos defensores desta proposta é Placide Tempels, que argumenta em filosofia bantu que a metafísica do povo Bantu são refletidas em suas linguagens. Segundo essa visão, a filosofia africana pode ser melhor compreendido como surgindo a partir dos pressupostos fundamentais sobre a realidade refletida nas línguas da África.

Um exemplo deste tipo de abordagem é a palavra de E. J. Algoa, da universidade nigeriana de Port Harcourt, que defende a existência de uma filosofia da história decorrentes dos provérbios tradicionais do Delta do Níger, eu seu artigo "Uma Filosofia da História Africana na Tradição Oral". Algoa argumenta que, na filosofia africana, a idade é vista como um fator importante na obtenção de sabedoria e de interpretação do passado. Em apoio desa tese, ele cita provérbios como "Mais dias, mas sabedoria" e "O que um velho vê sentado, o jovem não vê em pé". A verdade é vista como eterna e imutável ("A verdade nunca apodrece"), mas as pessoas estão sujeitas ao erro ("Mesmo um cavalo de quatro patas tropeça e cai").

Também é perigoso julgar pelas aparências ("Um olho grande não significa uma visão aguçada"), mas em primeira mão, ela pode ser confiável ("Aquele que vê, não erra"). O passado não é visto como fundamentalmente diferente do atual, mas a história é vista como um todo ("Um contador de histórias não falam de épocas diferentes"). Segundo eles, o futuro vai além do conhecimento ("Mesmo um pássaro com um longo pescoço não poderá prever o futuro"). No entanto também é dito "Deus vai sobreviver a eternidade". A história é vista como sendo de importância vital ("Um ignorante em sua origem não é um humano"), e os historiadores, conhecidos como "filhos da terra" são altamente respeitados ("Os filhos da terra possuem os olhos aguçados de uma píton”). Esses argumentos representam apenas um lado da vasta cultura africana, constituída por patriarcados, matriarcados, monoteístas e animistas.

Outra aplicação mais controversa dessa abordagem está incorporada no conceito de negritude. Leopold Senghor, um defensor da negritude, argumentou que a abordagem nitidamente africana para a realidade é baseada mais na emoção do que na lógica, se manifestando através das artes e não através da ciência e da análise. Cheikh Anta Diop e Mubabinge Bilolo, por outro lado, embora concordem que a cultura africana é única, contesta essa opinião, destacando que o Antigo Egito estava inserido na cultura africana quando deu grandes contribuições para as áreas da ciência, matemática, arquitetura e filosofia, fornecendo uma base para a civilização grega. Essa filosofia também pode ser criticada por ser excessivamente reducionista, devido ao apoio óbvio nas realizações egípcias.

Os críticos dessa abordagem argumentam que o verdadeiro trabalho filosófico está sendo feito pelos filósofos acadêmicos, e que palavras de uma mesma cultura podem ser selecionados e organizados de muitas maneiras, a fim de produzir sistemas de pensamentos muitas vezes contraditórios.

A sagacidade filosófica é uma espécie de visão individualista da etnofilosofia, que é o registro das crenças de certos membros de uma comunidade especial. A premissa aqui é que, embora a maioria das sociedades exigem algum grau de conformidade de crença e comportamento de seus membros, alguns desses membros chegam a níveis superiores de conhecimento e entendimento de suas culturas e visão de mundo. Em alguns casos, o sábio vai além de mero conhecimento e compreensão para reflexão e questionamento - estes tornam-se alvos de sagacidade filosófica.

Os críticos dessa abordagem argumentam que nem todos os questionamentos e reflexões são filosófica, além disso, se a filosofia africana for definida apenas em termos de sagacidade filosófica, então os pensamentos dos sábios não poderiam se enquadrar na filosofia africana, pois não foram obtidos de outros sábios. Também, por esse ponto de vista, a única diferença entre os antropologistas não-africanos e filósofos africanos parecem ser apenas a nacionalidade do pesquisador.


Louw (1998) sugere que o conceito do Ubuntu define um indivíduo em termos de seus relacionamentos com os outros, e enfatiza a importância como um conceito religioso, assentando na máxima Zulu umuntu ngumuntu ngabantu (uma pessoa é uma pessoa através de outras pessoas) que aparentemente parece não ter conotação religiosa na sociedade ocidental. No contexto africano, isso sugere que o indivíduo se caracteriza pela humanidade com seus semelhantes e através da veneração aos seus ancestrais. Assim, aqueles que compartilham do princípio do Ubuntu no decorrer de suas vidas continuarão em união com os vivos após a sua morte.

Ubuntu é uma ética ou ideologia de África (de toda a África, em particular a palavra é de origem Bantu. É uma filosofia Africana que existe em vários países de África) que foca nas alianças e relacionamento das pessoas umas com as outras. A palavra vem das línguas dos povos Banto; na África do Sul nas línguas Zulu e Xhosa. Ubuntu é tido como um conceito tradicional africano.

Uma tentativa de tradução para a Língua Portuguesa poderia ser "humanidade para com os outros". Uma outra tradução poderia ser "a crença no compartilhamento que conecta toda a humanidade".

Uma tentativa de definição mais longa foi feita pelo Arcebispo Desmond Tutu:
Uma pessoa com ubuntu está aberta e disponível aos outros, não-preocupada em julgar os outros como bons ou maus, e tem consciência de que faz parte de algo maior e que é tão diminuída quanto seus semelhantes que são diminuídos ou humilhados, torturados ou oprimidos.


As principais correntes da filosofia africana são: Panafricanismo, negritude, etnofilosofia, filosofia da libertação.

O pan-africanismo é uma ideologia que propõe a união de todos os povos de África como forma de potenciar a voz do continente no contexto internacional.
Relativamente popular entre as elites africanas ao longo das lutas pela independência da segunda metade do século XX, em parte responsável pelo surgimento da Organização de Unidade Africana, o pan-africanismo tem sido mais defendido fora de África, entre os descendentes dos escravos africanos que foram levados para as Américas até ao século XIX e dos emigrantes mais recentes.

Eles propunham a unidade política de toda a África e o reagrupamento das diferentes etnias, divididas pelas imposições dos colonizadores. Valorizavam a realização de cultos aos ancestrais e defendiam a ampliação do uso das línguas e dialetos africanos, proibidos ou limitados pelos europeus.

A teoria pan-africanista foi desenvolvida principalmente pelos africanos na diáspora americana descendentes de africanos escravizados e pessoas nascidas na África a partir de meados do século XX como William Edward Burghardt Du Bois e Marcus Mosiah Garvey, entre outros, e posteriormente levados para a arena política por africanos como Kwame Nkrumah. No Brasil foi divulgada amplamente por Abdias Nascimento.

Normalmente se consideram Henry Sylvester Williams e o Dr. William Edward Burghardt Du Bois como os pais da Pan-Africanismo. No entanto, este movimento social, com várias vertentes, que têm uma história que remonta ao início do século XIX. O Pan-Africanismo tem influenciado a África a ponto de alterar radicalmente a sua paisagem política e ser decisiva para a independência dos países africanos. Ainda assim, o movimento tem conseguido dois dos seus principais objetivos, a unidade espiritual e política da África, sob o pretexto de um Estado único, e pela capacidade de criar condições de prosperidade para todos os africanos.


As questões de natureza filosófica desenvolvidas neste ponto não parecem ter, num primeiro relance, uma ligação directa com os problemas do desenvolvimento (económico, social) tratados mais adiante. Mas, na verdade, elas parecem-me participar nos alicerces escondidos dos problemas económicos das sociedades africanas, razão pela qual, apesar do aparente hiato entre a filosofia e a economia, julgo que esta tentativa de articulação se justifica.

A importante crítica de Paulin Hountondji, natural da Costa do Marfim, à Philosophie Bantoue de Placide Tempels (que nos vai tomar aqui algum tempo), classificando-a, no plano científico, não como obra filosófica do ponto de vista científico mas como uma Etnofilosofia (generalização abstracta de uma interpretação metafísica da etnologia) parece ter alguma justificação embora ela não chegue a pôr em causa a importância da obra de Temples, a sua boa fé pessoal, nem tão pouco a percepção fundamentalmente anti-racista no propósito desse missionário.

Outro crítico da obra de Tempels é o filósofo camaronês Fabien Eboussi Boulaga. Passo sobre a crítica excessiva feita por Serequeberhan13, natural da Eritreia, que não se me afigura ser de inteira boa fé. Em compensação, o talentoso V.Y Mudimbe (congolês) é mais moderado e tolerante.

A reserva principal de Hountondji é que o conceito de Philosophie Bantoue utilizado por Tempels no título do seu livro é uma abstracção colectiva (para além de ser uma construção com fundamentos metafísicos) onde não há filósofos individuais e onde a individualidade (ponto de partida e fundamento do verdadeiro processo filosófico) é inexistente. Ora a filosofia, como aliás outras ciências sociais, necessita para existir e progredir, como já se disse, do debate crítico entre argumentos contraditórios de indivíduos inseridos num grupo profissional (“massa crítica”), e é esse debate que está ausente da etnofilosofia.

Este pressuposto aplica-se tanto à noção de “filosofia bantu” como, por maioria de razão, a uma hipotética e unanimista “filosofia africana” que ignora o individuo, tão frequente nos antropólogos clássicos. Nesse sentido a realidade concreta de Filosofia Africana não existe (como não existe, nesse plano, a de Filosofia Europeia), embora a expressão tenha caído no uso corrente de senso comum.


Há sim filósofos africanos e filósofos europeus (americanos, asiáticos, etc) que formam uma constelação, na sua constituição, que existe, mas não no sentido de ser uma entidade única, indiferenciada e monolítica, como por vezes se induz.
Por outras palavras, há hoje, evidentemente, filósofos africanos (ou europeus, etc.) distintos nas suas características individuais próprias, formando, no limite, uma constelação a que se convencionou chamar impropriamente Filosofia Africana, o mesmo se podendo dizer de Filosofia Europeia etc., denominações que não deveriam fazer esquecer a expressão individual que lhe é intrínseca, constituindo o seu verdadeiro fundamento. É certo que a expressão prescinde das aspas no seu uso corrente, mas a precisão não parece inútil.
Quanto à utilização de certos termos na literatura antropológica mais antiga, Tempels, investigador insuspeito de “racismo” e cujas intenções não estão em causa, como muitos autores africanos o confirmam, não pôde evitar a utilização de conceitos polémicos como “primitivo”, ainda que alguns dos críticos contemporâneos atribuam, por vezes, demasiada importância a esse facto, esquecendo que o termo correspondia, em 1949, para muitos, mais a uma semântica conjuntural que era também produto duma época mal informada e pouco esclarecida na compreensão do continente africano, mas que nem sempre traduzia uma intenção pejorativa.

É evidente que a Philosophie Bantoue de Placide Tempels, se foi um trabalho pioneiro, mundialmente célebre e aclamado, incluindo por Africanos, também suscitou desacordos e polémicas. Para os seus críticos mais intransigentes essa obra foi sobretudo escrita “ao serviço da missionarização e da administração colonial”, e destinava-se essencialmente a conhecer os africanos para melhor servir a missão “civilizadora” do cristianismo e da colonização. Essa asserção só em parte é exacta neste caso, pois parece excessivo atribuir intenções veladas a Tempels, ainda que a sua investigação pudesse ter indirectamente esses efeitos.

Mas, por outro lado, também deve atender-se ao cariz pioneiro e até “revolucionário” do seu livro, se nos lembrarmos que em 1949, no auge dos preconceitos colonialistas mais ignorantes, hermeticamente fechados na época, que negavam aos africanos a própria capacidade de pensar autonomamente, Tempels intitulou a sua obra Philosophie Bantoue afirmando claramente no próprio titulo (com mais coragem do que nos nossos dias se imagina) que os ditos “primitivos”, seres alegadamente “não pensantes”, tinham uma verdadeira filosofia (a forma mais elevada da expressão intelectual) com a mesma dignidade que a filosofia aristotélico-tomista do ocidente, o que escandalizou sectores mais conservadores europeus desse tempo.
Se muitas das críticas podem ser justificadas nos planos analítico, no que se refere ao livro de Tempels, é igualmente indispensável ter em conta a sua intenção dignificadora do pensamento africano e o papel que desempenhou na luta contra o obscurantismo colonial, sem que isso signifique nos nossos dias uma adesão incondicional ao “sistema bantu” tal como foi pensado. Acrescente-se, aliás, que Tempels não apresentou o seu sistema como um “dogma” (certos críticos não parece terem considerado este aspecto) mas sim como uma “hipótese”, declarada explicitamente no livro.






A filosofia, enquanto resultado dos trabalhos individual dos filósofos, é um factor essencial para passar da “reprodução do conhecimento” para a “produção de pensamento”, tarefas primordiais, em primeiro lugar, das instituições universitárias, tanto da Europa como da África.

A juventude do continente africano e a aparição de autênticos filósofos africanos cujo crescimento é exponencial numa região que será, dentro de algumas décadas, a mais populosa e jovem do mundo (2 mil milhões de habitantes antes do fim de século XXI, mais numeroso do que a China ou a India), abrirá caminho a uma nova modernidade que não poderá deixar de favorecer a própria universalidade dos valores e a eficácia dos princípios.

Revisitar o passado não é certamente um exercício inútil. As lições que for possível tirar da sabedoria (ou da filosofia) das sociedades tradicionais africanas, mesmo as de conteúdo considerado metafísico ou teológico-filosófico, como no caso do estudo de Placide Tempels, podem revelar percepções – ou estimular intuições – que favoreçam novas hermenêuticas, motivando ideias criativas assentes na realidade concreta reinterpretada que poderão ajudar a encontrar respostas até aqui inexistentes.



3.      BIBLIOGRAFIA



APPIAH (Kwame Anthony), Na casa do meu pai – A África na filosofia da cultura, Rio de Janeiro, 1997.

FERREIRA (Manuel Ennes), A indústria em tempo de guerra (Angola, 1975-91), Lisboa, Ed. Cosmos/Instituto de Defesa Nacional, 1999.

HOBSTAWM (Eric), Escritos sobre a história, Lisboa, Relógio d´Água, 2010.

HYDEN (Goran), African Politics in Comparative Perspective, Cambridge, 2006.

PIMENTA (Fernando Tavares), Bancos de Angola: Autonomismo e Nacionalismo (1900-1961), Coimbra, Minerva, 2005.

RODRIGUES (Eugénia), A geração silenciada – A Liga Nacional Africana e a representação do branco em Angola na década de 3º, Porto, Afrontamento, 2003.

Comente com o Facebook: